EL REINO DE DIOS, LA ESCATOLOGÍA Y LA ÉTICA SOCIAL Y POLÍTICA EN AMÉRICA LATINA

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Este es el texto corregido y parcialmente puesto al día, del capítulo 5 del libro El Reino de Dios y América Latina, editado por C. René Padilla (Casa Bautista 1975)

Samuel Escobar

 

La prueba de fuego de la validez de toda reflexión teológica viene cuando ésta ha de concretarse en planteamientos al nivel de la ética. Una vez que se ha escuchado con claridad la Palabra de Dios para hoy, la tarea teológica es empezar a articular el camino de la obediencia. Es en ese punto donde el pueblo de Dios decide si adoptará la difícil práctica de la verdad tanto como ha aplaudido la belleza y la lógica de la teoría. Y es en ese punto donde el protestantismo conservador (eso que en inglés llaman “evangelicalism”) que parece ser el que habla más alto dentro del protestantismo latinoamericano, muestra su flanco más débil. El mismo celo con que se lucha por la integridad del mensaje evangélico no se observa en el esfuerzo por articular una aplicación integral de ese mensaje a todas las áreas de la vida.[1]

Hay momentos en que la práctica de la verdad de la Palabra de Dios significa para el pueblo de Dios la revisión y el cambio de prácticas y estructuras eclesiásticas, pastorales y misioneras. Práctica, revisión y cambio tienen que ver con obediencia, arrepentimiento y conversión, como bien lo demostraría un breve estudio etimológico. De allí su dificultad y de allí las resistencias: “dura es esta palabra, ¿quién la puede oír?” (Juan 6:60). Tanto Yoder como Míguez apuntan en sus trabajos del presente volumen a las demandas éticas que una visión renovada del reino nos imponen, y a las dificultades que encuentran entre nosotros para su aplicación.

Dos factores, entre otros, condicionan la resistencia a una reflexión valiente sobre las dimensiones éticas del evangelio en América Latina. Por un lado, la urgencia de la tarea evangelizadora y la misión entre las vastas masas paganizadas de nuestras repúblicas, ha llevado a algunos al delirio cuantitativo, hasta el punto de que consideran ocioso e innecesario todo esfuerzo de autocrítica de la iglesia a la luz de la Palabra. Por otro lado, la situación de minoría en ascenso social ha creado preocupación por “ocupar el terreno ganado” o mantenerlo. La reflexión ética podría hacer peligrar las posiciones adquiridas. En este contexto la tarea teológica es afirmar con humildad y firmeza que más que el criterio de “eficacia”, para el creyente en Jesucristo el Señor, prima el criterio de “obediencia a la verdad”.

El presente trabajo se limita a bosquejar lo que su título enuncia. Hemos creído necesario que más que simplemente leer pronunciamientos éticos, el lector reflexione un poco sobre los diversos condicionamientos históricos y sociológicos que le impiden aplicar hoy, en el contexto social y político latinoamericano, la verdad del Señor Jesucristo y de su reino.

  1. EL REINO DE DIOS EN AMERICA LATINA

 

Larga data tiene la noción de reino de Dios en nuestra realidad iberoamericana. Está presente en sus mismos orígenes como bien los atestiguan estas palabras de Bartolomé de Las Casas:

De manera que toda la potestad o poderío que Cristo dio a San Pedro y a sus sucesores, se refiere, como último fin, al reino de los cielos es decir: es ordenado al gobierno y dirección del mundo de tal manera que los hombres alcancen el reino de los cielos para que se consiga la salvación de las almas por las que Cristo murió… y bien manifiesto es que esta potestad se refiere a los bienes y cosas espirituales y sobrenaturales, dentro de los cuales no están comprendidas las posesiones y bienes y estados temporales que, por consiguiente, no están bajo la autoridad de San Pedro y sus sucesores de un modo absoluto, sino en cuanto pueden ayudar o desayudar a la consecución de lo espiritual y eterno.

Por esto en la promesa del Sumo Pontificado dijo a San Pedro Nuestro Redentor : “A ti te daré las llaves del reino de los cielos”, no dijo: “de los reinos de la tierra”.

Luego queda manifiesto que el Sumo Pontífice puede juzgar y ordenar y poner su hoz sobre las mieses de las cosas temporales y los estados y bienes seglares tanto y no más de lo que pareciere, según la recta razón, que es necesario y conveniente para guiar a los hombres por el camino de la vida eterna.[2]

Están en germen aquí las nociones teológicas y misioneras que se entrelazan con las políticas en la conquista de América. La particular forma que iba a tomar el constantinismo católico en América está determinada en este momento inicial en el que la noción de reino de Dios juega un papel importante. Tras las palabras de Las Casas se advierte la visión histórica de San Agustín, en la que reino e iglesia se han equiparado, y la forma en que España adopta el concepto al intentar articular las razones de su presencia en el nuevo mundo.

Dos estudios recientes interpretan los hechos desde una perspectiva histórica. Ambos son de especial interés porque más que simplemente ceder a la tentación de usar la leyenda negra, lo que intentan es esclarecer la realidad con miras a entender mejor el presente del cristianismo en el contexto revolucionario en que nos toca vivir. Ambos llaman también la atención a las especiales circunstancias que vivía España en ese siglo 16, las cuales agregan una nota particular de beligerancia y sentido de misión al constantinismo que se instala en América. En primer lugar el argentino Enrique Dussel nos dice:

La estructura del “mundo” intencional del hispano era la del hombre medieval europeo, más ciertos elementos del “mundo” árabe. Uno de estos elementos es esa tendencia a unificar indisolublemente los fines del Estado y de la iglesia. Es necesario observar que la doctrina del Califato exigía esta unidad, este monismo religioso-político, pero ese mismo monismo era propuesto por las diversas escuelas regalistas… En España existía entonces algo así como un “Mesianismo temporal” por el cual se unificaba el destino de la nación y de la iglesia, siendo la nación hispánica el instrumento elegido por Dios para salvar al mundo. Esta conciencia de ser la nación elegida -tentación permanente de Israel- está en la base de la política religiosa de Isabel, de Carlos y Felipe…[3]

Es así como la religiosidad que se instala en América tiene un sentido de “Cruzada”, lo cual da a algunos de sus promotores más insignes una combatividad que los acerca más a Mahoma que a Cristo. Pasado el período inicial esta religiosidad sirve de cobertura ideológica a la instalación de un orden social que se traslada desde el viejo mundo. El sociólogo colombiano Orlando Fals Borda interpreta el proceso de la siguiente manera:

De los elementos hispánicos trasladados a la América ninguno tuvo mayor trascendencia que el aparato político-religioso diseñado a raíz del descubrimiento… La religión, dejaba de ser una experiencia mística o meramente espiritual, para adoptar una ideología específica traducible a elementos de organización social. Esta es la de un nuevo mundo cristiano con una “ética colonial escolástica” y con derechos y doctrinas como ocurre con las ideologías seculares. Así es un conjunto de ideas prácticas tanto como un conjunto de ritos y creencias lo que se trasplanta a la América para crear al nuevo orden… Si la meta final era la formación de una “Ciudad de Dios”, las metas reales resultaron ser la traslación y reproducción de una ideología con condiciones, sustituciones y adopciones: esto es la de la sociedad señorial que regía en la península ibérica.[4]

En el seno de un orden social que ha perdurado luego por más de cuatro siglos y que perdura todavía en sus estructuras básicas, la religión se ha hecho fácilmente acreedora al título de “opio del pueblo”. Hoy ya no hace falta ser anticlerical o protestante “ultra” para reconocerlo. El sentido escapista de la escatología dentro de la religiosidad popular latinoamericana es objeto de estudio y preocupación en el seno de los especialistas católicos en pastoral popular. Describiendo la implantación de dicha forma de escatología, Fals Borda señala en el proceso de la conquista de Colombia lo que vale también para el resto de América:

… el ultramundo fue uno de los antivalores que más enfatizaron los misioneros españoles. En esto alcanzaron impresionante éxito por medio de la imposición de los ritos y la liturgia de la iglesia, elementos que… estaban más al alcance de la mentalidad indígena. No hay indicación alguna de que hubiese habido esta actitud ultramundana entre los chibchas antes de la conquista, como condicionante negativo de cultura. Los chibchas se refugiaron en ella como escape a su condición de pueblo subyugado, sublimando su tedio vital en las visiones de otro mundo que les presentaban los curas doctrineros.[5]

El resultado se advierte todavía en esta séptima década del siglo veinte, cuando al analizar la religiosidad popular, un especialista católico nos señala la falta de relación entre la moral y la creencia religiosa, y la incapacidad de la moral católica popular para enfocar lo temporal. Pasando examen a los diversos datos de la religiosidad popular concluye:

En resumen: la visión de la otra vida es más apocalíptica que escatológica. La visión escatológica (verdaderamente cristiana) de la salvación y del otro mundo, juzga ambos a partir de este mundo y de las actividades temporales. La visión apocalíptica juzga lo temporal y la vida actual a través de los novísimos.[6]

Los evangélicos latinoamericanos nunca hemos sido tardos o perezosos para reconocer estas diversas facetas del constantinismo católico romano en nuestras tierras. Antes de entrar a reflexionar sobre nuestra propia presencia, tal vez valga la pena recordar que la concepción de la propia empresa político-militar como el avance del reino de Dios no ha sido monopolio de Roma. Los extremistas puritanos en la historia de Inglaterra, los llamados hombres de la Quinta Monarquía, esperaban implantar un reino milenial de los santos mediante el fuego y la espada. Como señala el historiador Roy Coad, tal vez el origen de esta esperanza milenial se pueda ubicar en las siguientes palabras de Cromwell, en su discurso de apertura del Parlamento en 1653:

¿Por qué habíamos de tener miedo de decir o de pensar que esta puede ser la puerta que nos conduce a las cosas que Dios ha prometido, que habían sido profetizadas y que él ha puesto como esperanza en los corazones de su pueblo?… Estamos en el umbral… Y algunos de nosotros hemos pensado que es nuestro deber abrir paso a este camino y no limitarnos a contemplar lo que la profecía de Daniel señala: “El reino no será entregado a otro pueblo.”[7]

Para muestra un botón. Este autor es muy respetado en el ámbito de las Asambleas de Hermanos.

  1. EL RETO DE LA PRESENCIA EVANGÉLICA

 

El arraigo del constantinismo católico en nuestro continente y su cristalización en estructuras religioso-políticas, determinó el complejo curso de nuestra ruta histórica. En el seno de un aparato social de tal magnitud la teología se volvió un ejercicio escolástico e ideológico. Casi la única pertinencia que tenía para la realidad era la de explicar las raíces “naturales” del sistema y el “derecho divino” de los poderosos. Por fuerza la escatología devino únicamente fuente de consuelo, válvula de escape de las frustraciones de las masas. Como se ha señalado repetidamente, hasta se dio un proceso de neutralización del Cristo presentándolo sobre todo como figura vencida, sufriente, indefensa; frente a la cual sólo cabía la misma compasión sentimental con la que se tranquilizaba la conciencia dando limosna una vez por semana.[8]

En este contexto aparece la presencia protestante, digamos mejor la presencia evangélica. Por fuerza toma un carácter polémico, una nota de abierto desafío al statu-quo. No está todavía claro el proceso de desarrollo teológico que acompaña la expansión evangélica en América Latina. Hay aquí una vasta investigación a la espera de un especialista consagrado. Digamos simplemente que, observados a cierta altura de su desarrollo, los grupos evangélicos que más se extienden en nuestras tierras adquieren un talante de protestantismo radical o anabautista. El protestantismo más respetable, el llamado “histórico”, se negó a emprender obra misionera en América Latina porque en este continente había ya una “cristiandad” establecida. Tal fue el sentir de Edimburgo 1910, aquel gran primer cónclave ecuménico del siglo veinte. Y sin embargo, el impulso misionero rompe el dique de esos escrúpulos teológico-políticos, y se lanza a la evangelización de estas tierras, partiendo a veces desde las filas mismas del protestantismo histórico. Llamo la atención de nuevo a este hecho por la significación que tiene para nuestra reflexión teológica.

Hemos hecho referencia a adquirir un talante anabautista. Con ello es necesario aclarar que aunque muchos evangélicos de América Latina tienen su origen en misiones que no eran anabautistas en doctrina u origen histórico, por su carácter de minoría dentro de una cristiandad establecida adquirieron una manera de ser semejante a la de los grupos de la llamada Reforma Radical del siglo XVI. Veamos.

En el seno de una cristiandad nutrida más de lo político que de lo espiritual, los evangélicos afirmaron la naturaleza espiritual del reino de Dios. En el seno de un cristianismo constantiniano con “iglesia oficial”, los evangélicos afirmaron la absoluta separación entre el trono y el altar (o el púlpito). Su presencia en el seno de una cristiandad nominal era fruto del énfasis en la experiencia transformadora de la conversión personal y consciente, más que de la tradición bautismal. La manera de explicar esta presencia, se dirigió por fuerza a señalar la “caída” histórica de la Iglesia Romana. Es decir tenemos una serie de elementos teológicos que señalan a la tradición anabautista.

Tal vez debido a la toma de conciencia del post-constantinismo en la sociedad anglosajona y debido también a la aparición de un fermento revolucionario que alcanzó grados de intensidad inesperada en la segunda mitad de la década de 1960, los ojos de los estudiosos se han vuelto de nuevo hoy en día hacia la llamada “ala radical” de la Reforma. Quien lee algunas de las muchas obras publicadas sobre el tema no puede dejar de notar las semejanzas entre los grupos anabautistas del siglo XVI y el protestantismo del primer momento en América Latina.

Al enunciar este fenómeno, sin embargo, conviene recordar la salvedad que hace uno de los principales especialistas en historia anabautista:

Hoy hablamos por conveniencia de un “movimiento anabautista”, pero debemos evitar el adscribir a los reformadores y a los radicales (del siglo XVI) una coherencia lógica y una claridad de pensamiento que ninguno de ellos poseía sino hasta después que pasaron algunas apasionadas controversias.[9]

Lo mismo puede decirse del protestantismo latinoamericano. Y aunque sólo parcialmente, se aplica también a nosotros la siguiente afirmación, que conviene recordar cuando se habla del tema:

El problema básico de los radicales, podemos afirmar con certeza… fue reunir y disciplinar un movimiento, a fin de efectuar un equilibrio razonable entre el fuerte individualismo de una experiencia espiritual fresca y lozana y las duras necesidades de una comunidad que vive en el mundo y en la historia.[10]

Hechas salvedades y aclaraciones, sin embargo, la búsqueda de “la esencia del anabaptismo” lleva a Littell a ciertas notas teológicas cuyo enunciado resumimos a continuación. En primer lugar lo que denomina “una forma de primitivismo cristiano”. Es decir, la noción de que el Nuevo Testamento no sólo proporciona el contenido de la fe cristiana, sino también el modelo de organización y práctica de la comunidad cristiana. Ello lleva inmediatamente a destacar el carácter de asociación voluntaria que tiene la comunidad cristiana, así como su carácter minoritario en un mundo hostil. En consecuencia, la cristiandad establecida y oficial representa una “caída” de la iglesia que se dio en un momento determinado (Constantino), y el cristianismo de hoy que se esfuerza por ser obediente al Nuevo Testamento, viene a tener una conducta “radical”. Junto con la noción de “caída” de la iglesia viene la noción de “restitución”. Los cristianos radicales sienten, entonces, que ellos son el comienzo de una restitución del verdadero y auténtico cristianismo y el vehículo por el cual Dios prepara la consumación final de su reino. Notemos que especialmente la caída y la noción de restitución llevan forzosamente a una división de la historia en etapas. Hemos llegado así a la escatología, a la visión de las últimas cosas y al papel de la comunidad elegida en la venida de dichas últimas cosas. El reino viene y su vanguardia está aquí:

Sobre la base de las actitudes culturales y de su periodización de la historia se concluye con claridad en que para entender a los radicales es necesaria una buena medida de concentración sobre su escatología. Su actitud no fue una desvaída interpretación histórica, ni meramente cuestión histórica del hecho; su actitud comprendía más bien una doctrina acerca del poder motor de la historia misma. Hay diferencias de opinión en cuanto al grado en el cual los otros reformadores y los anabautistas seguían los mismos patrones de pensamiento histórico en sus interpretaciones, pero lo que resulta evidente es que los anabautistas se veían a sí mismos como los portadores de la Nueva Era, como el sentido secreto de la misma. En su visión de la iglesia encontramos un acento escatológico que no es prominente en los otros grupos. La historia cristiana es una historia de los elegidos, de la vanguardia, y de las maravillas que Dios obra por medio de esa vanguardia y su capacidad para la disciplina y el sufrimiento. En la Nueva Era se invierte la “caída” y para la comunidad de los creyentes quedan atrás las viejas corrupciones y compromisos.[11]

Estamos aquí frente a nociones escatológicas que determinan una manera dinámica de verse a sí mismo. El anabautista pertenece a una minoría sacrificada y disciplinada. Esa capacidad para el sacrificio y la disciplina provienen de la convicción de que uno es el portador del reino venidero, la avanzada de la acción divina en el mundo. La disciplina crea un grupo notablemente diferente de la cristiandad corrompida mayoritaria y oficial. El espíritu de sacrificio es necesario justamente para soportar la persecución, el asedio y el desprecio de esa cristiandad caída.

En este sentido, es necesario, por supuesto, distinguir entre el llamado “protestantismo de trasplante” en América Latina, que surge de ciertas comunidades étnicas que inmigraron en países como Chile, Argentina y Brasil, y por otra parte el protestantismo fruto del fervor misionero y evangelizador de las diversas misiones denominacionales e interdenominacionales que se extendieron en el continente. Este último está también relacionado con el pentecostalismo, en el talante o forma de ser anabautista a que hemos hecho referencia.[12] Uno de los pocos latinoamericanos, quizás el único, que intentó reflexionar sobre el sentido de identidad de los evangélicos latinoamericanos fue el mexicano Alberto Rembao. Las palabras con que culmina su Discurso a la Nación Evangélica tienen extrañas reminiscencias de Münzer o de algún otro anabautista del siglo XVI:

La chispa primero, después la Flama… La presencia del espíritu por la virtud de la limpieza de los cristianos. Y de tal modo el incendio irrumpirá seguramente, al igual que la justeza del reino, por añadidura… La conflagración continental depende de las pequeñas lumbradas locales, de los fuegos como de fragua que requieren mantenimiento muscular, es decir, fuelle además de pábulo… Fuelle y pábulo, sustentadores de la Flama santa. Promoción de hombres comunes y corrientes pero diferenciados de los demás en esto; en la voluntad de entrega, en la rendición absoluta del que de su libre gana se hace esclavo de una visión y servidor de un llamado… Ellos y ellas, los incendiarios profesionales, los técnicos del Espíritu Santo, la caballería de nuestro Señor, los adelantados de su reino, los conquistadores del mundo incrédulo, los fieles discípulos de Jesús, los “hermanos” comunes y corrientes… la tropa del mañana prometido que avanza triunfante a paso de carga, que es paso de vencedores…[13]

Este vigor y este entusiasmo, alimentados por la noción de que la presencia evangélica es en sí misma la presencia del reino entre los hombres, ya no son característicos del protestantismo latinoamericano hoy en día. Y pareciera que al perderse la radicalidad escatológica, se ha perdido también el dinamismo. Veamos brevemente lo que ese dinamismo significó en su momento.

III. EL SIGNIFICADO SOCIAL Y POLITICO DE LA PRESENCIA EVANGÉLICA INICIAL

Como hemos señalado en otros trabajos, para muchos observadores latinoamericanos el protestantismo resultó primero visible por su dinámica social y política. En 1927 se publicaba en el Perú un libro importante: Tempestad en los Andes, por Luis E. Valcárcel.[14] El autor presentaba escenas de las transformaciones que se iban operando entre los indios peruanos, víctimas durante más de tres siglos de la codicia y la explotación española y mestiza. Como uno de los elementos que sirve a las necesidades de los indios y contribuye a su liberación aparecen en sus páginas los misioneros adventistas. Y aunque parcialmente equivocado, es interesante lo que afirma en 1928 el pensador marxista peruano Mariátegui, al final de su estudio sobre el problema religioso en el Perú: “El protestantismo no consigue penetrar en la América Latina por obra de su poder espiritual y religioso, sino de sus servicios sociales (YMCA, misiones metodistas de la sierra.)”[15]

Particularmente en el campo de la educación, la medicina rural y la integración del indio, los protestantes fueron precursores en América Latina. Presbiterianos y metodistas montaron un formidable sistema de escuelas y colegios que resultaron un desafío al dominio católico de la educación y un incentivo a la modernización de la educación estatal. Todavía hay lugares del continente donde ni el esfuerzo estatal ni la iniciativa privada han conseguido superar los servicios médicos ofrecidos por los evangélicos. Ya existen algunos estudios históricos que dan cuenta de todos estos esfuerzos y de su impacto en la vida latinoamericana. Pero es importante tener en cuenta esta obra llevada a cabo por una minoría muchas veces perseguida y que no contaba siempre ni con el favor oficial, ni con los vastos recursos materiales e institucionales de la iglesia oficial.[16]

Es posible que precisamente como resultado de su impacto tanto en la vida pública como en la actividad de la iglesia oficial, algunos de estos servicios deban ser revisados, sustituidos, o transformados. Lo que no se puede admitir es que los técnicos del “Iglecrecimiento numérico” resten valor a este testimonio de amor y servicio con que el protestantismo se inició en nuestro continente. No está de más señalar de paso que según las estadísticas reunidas por Monterroso, Read y Johnson, en su libro sobre crecimiento numérico de las iglesias, la denominación no-pentecostal que manifiesta el mejor caso de crecimiento continuo y equilibrado es la adventista, que precisamente se caracteriza por su extensa red de servicios sociales. Las llamadas misiones no-denominacionales, entre las que se encuentran los enemigos declarados de la obra social, son las que tienen uno de los porcentajes más altos de misioneros (32,4 por ciento del total de misioneros en América Latina) y el porcentaje más bajo de miembros de iglesias (apenas 1,5 por ciento del total de miembros de iglesias evangélicas en América Latina).[17]

Es necesario un mayor esfuerzo de reflexión para captar la significación política del protestantismo inicial. Una minoría vigorosa, sacrificada y disciplinada, se constituyó en factor que desafiaba el orden establecido político-religioso. El mejor análisis de este proceso se debe a José Míguez Bonino. Aquí sólo hacemos referencia brevemente al mismo. El énfasis en la conversión personal dentro del contexto religioso-social católico es significativo:

La conversión significa una liberación de la estructura religioso-social. Frecuentemente coincidía con la emigración de un país europeo a América Latina, del campo a la ciudad o alguna otra forma de desarraigo, y significaba romper amarras con un orden social que se había supuesto inmutable.

Ello explica que el protestantismo a comienzos del siglo recibiera la bienvenida de cuantos luchaban por un cambio del orden feudal heredado de la colonia y que las guerras de independencia no habían cambiado. Como hemos señalado en otra parte[18], los evangélicos recibieron la bienvenida de quienes eran los revolucionarios de entonces. Míguez resume su análisis en esta tesis:

El protestantismo constituyó para nuestros países, en el momento en que lentamente emergían de su pasado colonial y buscaban su integración en el mundo moderno, un llamado al cambio, la transformación centrada en la esfera de la religión, pero con efecto sobre la totalidad de la vida y la sociedad.[19]

Las alternativas político-sociales han cambiado en nuestro continente. El cambio que más nos interesa, sin embargo, es el que se ha dado dentro de la comunidad protestante misma. Pareciera que el crecimiento y el ansia de un nuevo papel social nos han transformado de una minoría sacrificada y disciplinada en una subcultura de clase media en la cual las ambiciones de poder y prestigio social han reemplazado al discipulado. Se ha abandonado la esperanza y la dinámica escatológicas.

No está de más aclarar otra vez el sentido de nuestra reflexión hasta aquí. El protestantismo inicial, fruto de la labor misionera, se ubica en América Latina, socialmente, como minoría dinámica. Teológicamente adquiere énfasis que lo acercan al anabautismo. A veces el elemento anabautista vienen en el mensaje que el misionero trae. A veces se adquiere como forma de explicar la propia existencia minoritaria, dentro de un contexto de cristiandad nominal, En cualquier caso, el protestantismo juega un papel social y político, muchas veces de manera inconsciente e involuntaria.

Al cambiar de ubicación social y al haberse liberalizado la sociedad como fruto del desarrollo histórico, prácticamente en todos los países latinoamericanos la minoría protestante pierde las notas características de su momento inicial. Quizás ello explique el surgimiento y éxito del pentecostalismo. El hecho es que en la presente década de 1970 la iglesia evangélica promedio en América Latina, no se ve a sí misma como elemento que desafíe el orden establecido, rechaza cualquier identificación con “revolucionarios”, y por lo general evita cualquier pronunciamiento que la haga aparecer como crítica del gobierno de turno. Para esta nueva actitud parece por ello muy apropiada una escatología inofensiva que al momento es la de mayor popularidad en Norteamérica, donde el protestantismo conservador juega un papel semejante. Debemos hacer referencia a ella por la influencia que tiene entre nosotros. Casi todos los libros sobre el tema publicados en castellano siguen la misma línea.

  1. UNA ESCATOLOGIA CONDICIONADA POR LA HISTORIA.

El protestantismo conservador llamado en inglés “evangelicalismo”, que es el que tiene influencia entre los evangélicos latinoamericanos, ha mantenido ciertas notas propias del fundamentalismo de comienzos de siglo. Las denominaciones que le dan sus características distintivas han mantenido firmemente el principio de separación entre iglesia y Estado característico de la historia de Estados Unidos. Por otra parte, han mantenido una escatología en la que predomina el dispensacionalismo y el premilenialismo. A pesar de ello, el modo de vida norteamericano, el capitalismo, la llamada libre empresa y la democracia liberal, han venido a ser para los evangélicos algo así como la manifestación social y política del reino de Dios en la tierra. En los últimos años, la guerra fría y el temor al comunismo han acentuado esta identificación hasta el punto de hacerla incondicional. Hay vastos sectores para los cuales no es una exageración lo que dice Jerald C. Brauer en el sentido de que ha habido “…. constantes presiones desde dentro y fuera de las iglesias para alabar todo lo que constituye la vida americana (de los Estados Unidos) y silenciar toda crítica de la sociedad existente.”[20]

Que esta afirmación no es exagerada lo confirma un reciente editorial de la revista Christianity Today, en el cual se ataca a los evangélicos que se han atrevido a criticar al gobierno norteamericano, acusándolos de conformarse a “la moda”. El editorialista afirma, por su parte, que dicha revista no ha adoptado esa actitud crítica y termina; “nos complace pensar que ello se debe a que tenemos una actitud crítica más alerta y menos conformista”.

Todo esto se trae a colación porque muchos evangélicos latinoamericanos se sienten obligados a adoptar exactamente la misma actitud, no solamente en cuanto a sus propios gobiernos, sino también en cuanto al gobierno de los Estados Unidos y su política exterior. Esta actitud, sin embargo, revela una contradicción básica entre la teología y la ética social de los evangélicos.

Una teología dispensacionalista y premilenial supone la visión de un mundo caído, cuya pecaminosidad se refleja en sus estructuras y forma de vida. El reino de Dios irrumpirá en el futuro. Por ello ningún reino de este mundo puede ser considerado como el reino de Dios. La consecuencia de esta creencia debería ser una actitud crítica frente a los reinos de este mundo y su oposición al reino de Dios. Pero el protestantismo conservador ha reducido su concepto de la mundanalidad a cuatro o cinco tabúes sociales: alcohol, tabaco, ciertas formas de vestir, cinema, baile. No se crítica, peor aún, se aceptan y defienden las prácticas sociales del capitalismo, el espíritu de lucro como factor determinante de la vida, la manipulación de las conciencias por los medios de comunicación masiva, la corrupción política del gobierno de turno, etcétera.

Algunas voces aisladas aquí y allá están empezando a dar una señal de alarma. Son combatidas y silenciadas por los grupos eclesiásticos conservadores más poderosos, pero a pesar de ello son síntomas de una nueva mentalidad y actitud. Resulta notable que en todas ellas se da un nuevo descubrimiento de las dimensiones del reino de Dios.[21]

Un ejemplo histórico mostrará la dificultad de ordenar la vida según la doctrina que se profesa. Es conocida la diferencia entre los evangelistas Charles Finney y Dwight L. Moody, respecto al milenio. Finney era postmilenialista. Tenía la certidumbre de que como resultado de su esfuerzo evangelizador el milenio vendría sobre la tierra: “Si la iglesia cumple su deber el milenio vendrá dentro de tres años a este país.” Finney compartía la fe en el progreso de su país y del mundo, y veía el avivamiento religioso como una etapa de dicho progreso. Ni él ni sus seguidores en Oberlin admitían el pesimismo de los predicadores premilenialistas para quienes las cosas iban de mal en peor. Finney vivió antes de que la Guerra Civil sacudiera a su país. D.L.Moody, por el contrario, era premilenialista. Afirmó muchas veces su certeza de que el mundo iba de mal en peor: “Hablan de que el mundo va mejorando rápidamente, me gustaría verme con quienes dicen eso… Miro a este mundo como a una nave que se hunde. Dios me ha dado un bote salvavidas y me ha dicho: Moody, salva a todos los que puedas”.[22]

Ambos evangelistas eran fuertemente individualistas en su concepto de la salvación, y ambos entusiastas por la tarea evangelizadora. Quizás el desengaño y el pesimismo que siguieron a la Guerra Civil Norteamericana, expliquen la popularidad del premilenialismo entre las masas que acudían a escuchar a Moody. Este creía que nada podría como el premilenialismo “sacar a los hombres de este mundo con sus bonos y acciones”, es decir su materialismo. Vale la pena transcribir aquí la observación de un especialista:

No fue sorprendente que Moody descubriera que “esta enseñanza (el premilenialismo) no se predica ni se cree en ciertas iglesias ricas y que están de moda”. A los hombres de negocios no les hace ninguna gracia la idea de perder sus bonos y acciones. Aquellas personas cuyo status se había elevado junto con sus entradas no podían ver virtud alguna en creer que el mundo iba de mal en peor.[23]

Cabe preguntarse respecto a algunos de los que apoyaban a Moody, lo mismo que respecto a algunos evangélicos de hoy. ¿Hasta dónde hay consecuencia entre una afirmación premilenial acerca de la bancarrota del mundo actual y al mismo tiempo una defensa conservadora de las instituciones, valores y costumbres de ese mundo, cuando se ven amenazados? No resulta extraño, entonces, que la escatología más popular y atractiva en el momento sea esa especie de ciencia ficción que procura encontrar en versículos bíblicos, aislados de su contexto, predicciones acerca de Rusia, China, el Mercado Común Europeo y el Consejo Mundial de Iglesias. Un ejemplo de ello es la popularidad del libro The Late Great Planet Earth de Hal Lindsay, del cual se ha vendido más de un millón de ejemplares.[24]

Este libro interpreta el mundo de hoy con los ojos de la prensa republicana de los Estados Unidos, ataca a los enemigos del conservatismo, y está permeado de un nacionalismo ingenuo pero agresivo. Este libro es una versión moderna de esa tendencia a interpretar la profecía que se remonta a los primeros siglos de la historia de la iglesia, y que se caracteriza porque siempre interpreta a la propia época como “los últimos tiempos”, y porque generalmente coloca a la propia situación histórica social y religiosa como la que refleja fidelidad a Dios.[25] Así los primeros apologistas vieron al Emperador romano como el Anticristo, pero después de Constantino, se aplicó a los enemigos del imperio el mote de Anticristo. Los reformadores vieron al Papa como el Anticristo y actualmente el norteamericano Lindsay nos dice que el Anticristo será un europeo, probablemente vinculado con el Consejo Mundial de Iglesias y otras organizaciones ecuménicas similares. La virtud más grande de este tipo de literatura es que entretiene pero la consecuencia es que adormece. Sus especulaciones se prestan muy bien a la descripción de “opio del pueblo” evangélico.

Una escatología como ésta, condicionada más por la situación histórica y social que se quiere preservar, que por lo que enseña la palabra de Dios, ha perdido todo dinamismo. Tal como la vemos hoy en América Latina, no puede resistir ni responder al reto de la escatología marxista.

  1. EL RETO DE LA ESCATOLOGIA MARXISTA

El punto de ataque del marxismo a la esperanza cristiana es el de su carácter de opio que adormece al ser humano y lo incapacita para la acción. Como bien lo demuestra Helmut Gollwitzer, sin embargo, este análisis marxista de lo religioso ha sido tomado de otras fuentes, entre ellas fuentes cristianas. Ya en 1761 se puede encontrar frases como éstas:

La religión es el arte de privar a los seres humanos de entusiasmo para impedirles ocuparse de los males con los que les agobian los que les gobiernan. Con la ayuda de poderes invisibles, con los que se les amenaza, se les fuerza a sufrir en silencio las miserias con que les afligen los poderosos; se les hace esperar que si consienten en ser desgraciados en este mundo, serán más bienaventurados en el otro.[26]

Ni este tipo de ataque ni el que después articula Marx habría sido posible en la época apostólica, en la Edad Media o en la época de la Reforma. Corresponde a un momento dado de la vida religiosa de Europa, es decir, presupone una forma de religión y teología que es precisamente aquella con la que Marx parece dialogar continuamente. Esto lo expresó el filósofo cristiano ruso Nicolás Berdiaev de manera elocuente en su temprana crítica del marxismo que, por consiguiente, fue también la prédica de otro tipo de cristianismo. Después de comentar los argumentos que especialmente Lenin tomó prestados de los clásicos escritores antirreligiosos, Berdiaev concluye:

De toda esta fraseología un solo argumento parece esencial y poderoso, y puede, por la impresión de verosimilitud que ostenta, convencer a los seres poco interesados en el problema de que la religión en general, y en particular la religión cristiana, desprecia la actividad humana, predica el estado pasivo, la sumisión al destino, la resignación ante la injusticia social, y enseña a entregarse a la voluntad de Dios para todo, justificando de esa manera la opresión del hombre por su semejante.[27]

Y luego, con pasión y elocuencia Berdiaev nos lanza el reto:

… La humillación del hombre fue una deformación humana del cristianismo. Porque en realidad, cuando la doctrina cristiana no ha sufrido ninguna alteración nos enseña ante todo a respetar la dignidad humana, y lejos de rebajarla la eleva a una altura sin precedentes. La esencia del evangelio se condensa en estas palabras: “Buscad ante todo el reino de Dios”. De ahí el punto esencial del cristianismo. El evangelio nos dice que a ese reino hay que forzarle, pero que su conquista significa la realización de una vida perfecta, de una plenitud, la cual comprende toda justicia. No puede designar la sumisión a la impostura y la injusticia so pretexto de que la humana naturaleza es pecadora. Porque el pecado será vencido por la búsqueda del reino de Dios, por la de una vida mejor, más perfecta, más cumplida. Pudiérase decir que el cristiano es un eterno revolucionario al cual no llega a satisfacer ningún género de vida, pues busca el reino de Dios y su justicia y pretende la transformación más radical del hombre, de la sociedad y del mundo.[28]

El análisis de Berdiaev es también un esfuerzo por desmitificar el marxismo. Muestra su naturaleza esencialmente utópica en la cual la esperanza juega un papel fundamental. Es el mesianismo proletario y la visión de un reino de felicidad que viene al cabo de la revolución lo que alimenta la fragua de la militancia marxista. Es una esperanza arrebatada al cristianismo y secularizada, pero que tiene la marca indeleble de la herencia judeocristiana que Marx no pudo rechazar por completo.

En las paredes de varias ciudades argentinas hemos visto pintadas un slogan del Che Guevara: “Qué importan los sacrificios de un hombre o de un pueblo si lo que está en juego es el destino de la humanidad.” Frase con reminiscencias paulinas, pero con una innegable carga de dinamismo histórico. Hay aquí una fe en el dato revelado por la teoría marxista: el futuro de la humanidad. Hay una esperanza en el gozo de ese futuro que ayuda al sacrificio en el presente. Hay una forma de amor: la revolución, que puede implicar precisamente el sacrificio de una generación o de todo un pueblo. Como bien lo ha demostrado Rosemary Radford Ruether, el marxismo, al igual que tantos otros movimientos sociales radicales, se alimenta de un esquema escatológico cristiano al cual se le ha dado nuevo contenido.[29] El rechazo de un Dios que “está ahí” y actúa hoy, lleva por fuerza a otorgar categoría divina al reino humano, a otorgar infalibilidad a ciertas doctrinas humanas y a considerar que el sacrificio de vidas humanas está justificado en nombre del advenimiento de ese reino revolucionario.

La necesidad que empuja en esta dirección demanda hoy como nunca la atención del cristiano latinoamericano, para ver la dimensión espiritual de las revoluciones. Nótese la peligrosa asimilación de categorías teológicas y políticas encerradas en estas palabras de Fidel Castro:

Che se ha convertido en un modelo de hombre no sólo para nuestro pueblo sino para cualquier pueblo de América Latina….sangre suya fue vertida en esta tierra cuando lo hirieron en diversos combates… sangre suya por la redención de los explotados y los oprimidos de los humildes y los pobres, se derramó en Bolivia. Y esa sangre se derramó por todos los explotados, por todos los oprimidos … por eso elevemos nuestro pensamiento y con optimismo en el futuro, con optimismo absoluto en la victoria definitiva de los pueblos, digamos al Che, y con él a los héroes que combatieron y cayeron junto con él:… ¡hasta la victoria siempre! ¡patria o muerte!!venceremos![30]

Más elocuente todavía es la exposición de consecuencias de una identificación entre fe cristiana y marxismo revolucionario que nos ofrece otro documento salido de Cuba, y preparado por un grupo de miembros de denominaciones cristianas de diversos países latinoamericanos;

La revolución es un imperativo cristiano , porque ya es hora de que los creyentes en Jesucristo, inspirándose en las verdades de nuestra fe, que si es legítima serán siempre verdades para vivirlas y no sólo para confesarlas, definamos nuestra posición ante el fenómeno político-económico-social de la revolución cubana, y declaremos públicamente, consecuentes con el espíritu altamente revolucionario del evangelio de Cristo, que nos identificamos con nuestra revolución socialista…. Denunciamos así toda acción contrarrevolucionaria como antievangélica, e identificamos como del “hombre viejo” necesitado de arrepentimiento y conversión, lo que puede haber, y sí que aún lo hay, de contrarrevolucionario en nosotros como iglesia, grupos e individuos.[31]

La dimensión escatológica del marxismo se da en la visión de un orden nuevo que adviene con la revolución. Todo intento de reformar la sociedad capitalista (dentro de la cual surge el marxismo) es utópico mientras no se tome en serio el origen económico del mal social adoptando así la fórmula marxista. La única manera de tomar en serio este mal es reconocer la existencia de la lucha de clases que progresivamente llega a la frase revolucionaria: la toma del poder por el proletariado. Los esfuerzos por acudir en auxilio de los necesitados y los pobres, vienen a ser “paliativos”. Hay que curar el “gran mal” y no solamente los síntomas, se dice. Muchos evangélicos que hoy están embarcados en formas diversas de servicio social son criticados porque al proporcionar “paliativos” lo único que hacen es postergar el advenimiento de la revolución. Lo que cabe hoy es luchar a favor del proletariado, por la vía revolucionaria, les dicen. Los diversos tipos de marxismo varían en cuanto a la forma que debe tomar esta lucha, pero hay un acuerdo básico en cuanto al diagnóstico radical y su consecuente cura radical. Dice el marxista Michel Verret:

Para hacer un “mundo nuevo” hace falta algo más que plegarias. Actos. Más que actos de detalle, actos universales: actos políticos… el amor moderno, o es político o no es… ¿Es posible amar a los hombres hoy sin cuestionar el Capital, cuando de él provienen tanto sufrimiento?… El amor religioso ha dado suficiente testimonio de su impotencia… Desea terminar con la violencia, y cree en forma mágica que el deseo ha de provocar el efecto deseado. Pero la magia nunca tuvo efecto sobre la realidad. La violencia permanece triunfante… y al fin los creyentes la consienten aunque no lo digan. ¿Qué religión pone en causa la existencia misma del Estado? ¿Qué religión niega de manera práctica la guerra? La religión ha renunciado de hecho a la abolición de la violencia. Se conforma con curar las llagas. A veces con abnegación, hay que admitirlo. Pero existe un amor mucho más grande que el restañar la sangre, y es el de impedir las heridas, el de detener la mano que golpea…[32]

La esperanza de un cielo, un mundo sin violencia y hasta sin estado, “los destinos de la humanidad”, como decía el Che Guevara, ocupa un papel dinámico en el marxismo. Ella también explica la intolerancia maniquea en la lucha contra los que se oponen a la revolución una vez que ésta queda instaurada. Ambas funciones de la esperanza marxista son dos caras de una misma herencia escatológica.

En las formas extremas de dispensacionalismo se manifiesta un fenómeno similar. El “hacer el bien al prójimo” se posterga, en la teoría y en la práctica, porque se considera que es más urgente la predicación del evangelio. Cuando más se extienda el evangelio, más se “apresura” la segunda venida de Jesucristo, y su establecimiento del reino milenial. Las demandas éticas del reino, tal como están, por ejemplo, en el Sermón del monte, afirma el despensacionalismo extremista, no son para los cristianos de hoy. Serán la forma de conducta del reino milenial. Los capitulos 5 a 7 de Mateo son “ley”: no son para la época de la “gracia”. Así marxismo y futurismo apocalíptico coinciden al deteriorar teóricamente la validez del acto de bondad o compasión en favor del prójimo con su necesidad inmediata.

La crítica cristiana del marxismo debe reconocer en primer lugar las deformaciones heréticas de la fe cristiana que se prestan a la acusación de “opio del pueblo”. En segundo lugar debe desmitificar la escatología marxista. El marxista también procede a la acción a partir de la esperanza. En particular en aquellos países donde todavía es una minoría que lucha por el poder, el marxismo en sus diversas expresiones ilustra la idea de que “si sufrimos aquí reinaremos allá”. Los jóvenes que se entregan a la lucha guerrillera creen que, como resultado de sufrimiento de hoy, vendrá un mañana mejor. Y constituyen un reto a que el cristiano descubra la verdadera naturaleza de su propia esperanza, lo que quiere decir “sufrir aquí”, y lo que va a ser el “reinar allá”. En otras palabras debemos recobrar las dimensiones del reino de Dios en nuestra vida.

  1. LAS DIMENSIONES DEL REINO EN NUESTRA VIDA.

En la consulta teológica para la cual se escribió esta ponencia varios trabajos hicieron referencia al impacto que podía tener sobre el protestantismo latinoamericano el volver a descubrir la centralidad del Reino de Dios en el mensaje cristiano.[33] Los capítulos precedentes, y particularmente el de Yoder, apuntan al impacto que puede tener sobre el protestantismo latinoamericano el volver a descubrir la centralidad del mensaje del reino en la Palabra de Dios. Este descubrimiento resulta particularmente importante por el contexto que se ha descrito en lo que va de este ensayo. En cierto modo a ello apunta Cullmann, en un sentido más universal, en los apretados capítulos de su libro más reciente sobre el tema. Nuestra época llama al descubrimiento de la verdadera escatología bíblica.

Es preciso imponernos la disciplina exegética… la cual nos exige prescindir de las ideas que están hoy en boga. El miedo al slogan “religión, opio del pueblo” no ha de inducirnos tampoco a mirar las enseñanzas de Jesús independientemente de la perspectiva escatológica del reino futuro. Por lo demás, como todos los slogans, es contrario a la verdad, la cual no es tan simple. La espera del reino futuro, que no es de este mundo, no aleja a Jesús de la acción en ese mundo y por este mundo que pasa, sino que por el contrario la estimula tanto más cuanto que sus normas no pertenecen a este mundo que Dios hará desaparecer. La escatología cristiana auténtica no favorece en absoluto el inmovilismo.[34]

Este descubrimiento impone una tarea autocrítica. Lamentablemente, para muchos sólo se puede considerar avance del reino de Dios en América Latina el avance en el número de personas pertenecientes a las iglesias evangélicas en el continente. Este concepto lo expresa con claridad Peter Wagner en un reciente artículo en el que critica la obra social de las misiones evangélicas en el pasado:

Es difícil hacer generalizaciones en cuanto a la efectividad de la obra institucional dentro de la estrategia misionera. Proyectos tales como las escuelas y hospitales han producido fruto para el reino en algunos lugares, y en ese caso representan una buena metodología. Sin embargo, en muchos otros lugares las instituciones han producido muy poco fruto a través de los años, y como métodos de evangelización no pasan la prueba del pragmatismo.[35]

El error básico de esta evaluación consiste en tomar como “fruto para el reino” sólo el número de convertidos. Cuando surgen de corazones sometidos al señorío de Cristo, instituciones como las que aquí critica Wagner, son ya en sí mismas expresiones de la presencia del reino entre los hombres. No se puede separar la presencia de la “novedad de vida” que trae el reino, del anuncio del mensaje del reino y la conversión de los hombres al mismo. Esto no quiere decir que las instituciones misioneras no deban ser cuidadosamente revisadas a la luz de una estrategia fiel a los principios bíblicos. Quiere decir que el concepto del reino debe volver a descubrirse y aplicarse a la comprensión de la tarea misionera. Porque, después de todo, el Señor criticó duramente a los fariseos que recorrían mar y tierra para hacer prosélitos y los hacían “dos veces más hijos del infierno” que ellos. Y quizás el mismo Señor criticaría misiones, iglesias y teorías que, olvidándose de los frutos del Espíritu y de las características de los ciudadanos del reino, creen que el criterio válido es el cuantitativo.

Dentro de tales lineamientos generales, procuremos ver, entonces, lo que implicaría esta toma de conciencia de la realidad y centralidad del reino de Dios, las dimensiones que éste ha de tomar en la vida y misión de la iglesia evangélica latinoamericana.

Una dimensión ética

Aquí se trata por lo tanto de explorar un sentido preciso para la búsqueda y la practica de lo bueno. Ser ciudadano del reino de Dios no es solamente obtener una carta de ciudadanía mediante la cual pruebo que “he dado el paso” que me introdujo en el reino. No es solamente estar convencido de ciertas cosas en cuanto a Jesucristo y cantar y orar acerca de ellas. Es una forma de vivir entre los seres humanos, habiendo descubierto nuevamente lo que significa ser humano en el designio de Dios.

Cuandoquiera que nos preguntamos acerca del tipo de sociedad deseable para el hombre, nos estamos realmente preguntando acerca del propósito del Creador para sus criaturas. En este sentido, la Biblia considerada en su totalidad, entendida como Palabra, en el sentido general de su enseñanza, nos proporciona datos acerca de lo que es realmente humano. En la enseñanza bíblica sobre el reino de Dios, la dimensión ética, que en el Antiguo Testamento está plasmada en instituciones y leyes para el pueblo de Israel, recibe la iluminación y cumplimiento que el ministerio de Jesús trae, y adquiere una nueva expresión en la comunidad cristiana, el nuevo Israel de Dios.

La paz, la justicia y el amor, tienen, desde la perspectiva del reino, un contenido preciso. En la pedagogía de Dios, el reino de Israel es no solamente el vehículo para la venida del Mesías, sino también la presencia de una posibilidad distinta de relaciones de los hombres entre sí, con la naturaleza y con el Creador. Vemos algunos ejemplos.

La paz[36] significa que los hombres transformen sus instrumentos de destrucción en instrumentos para el bien.[37] Es el don de Dios a su pueblo para que disfrute la suma de los bienes que de él provienen.[38] Hay que orar por ella porque es deseable.[39] Es verdad que ella puede venir al cabo de una lucha por la justicia, o al final de un castigo,[40] porque en el sentido bíblico la paz está asociada con la justicia y la verdad[41] y no va de la mano con la impiedad e injusticia.[42]

La esperanza mesiánica de paz[43] y de la llegada del Príncipe de Paz ha empezado a cumplirse con la venida de Cristo.[44] Como bien lo demuestran los trabajos de Padilla y Yoder en el libro mencionado en la nota 32, el Nuevo Testamento no espiritualiza estas esperanzas. Cristo trae la paz entre Dios y el hombre que se refleja en una comunidad donde la paz entre seres humanos más allá de barreras raciales y sociales, es un hecho.[45] El discípulo de Cristo debe ser vigilante guardián de la paz no sólo en el seno de la comunidad cristiana sino en sus relaciones con todos los hombres[46]; es, en suma, un hacedor de paz un pacificador[47], un instrumento del Príncipe de Paz entre los seres humanos.

Ahora bien, entre la paz de la que habla el Antiguo Testamento, como realidad social para la cual hay instituciones ordenadas por Dios, y como esperanza con un contenido concreto, por un lado; y la paz de que habla el Nuevo Testamento, por otro lado, no hay un salto espiritualizante. La paz entre los seres humanos en una nueva relación visible entre quienes antes eran enemigos.[48] Visible no sólo para los creyentes sino para todos los que rodean: “Así alumbre vuestra luz delante de los hombres para que vean vuestras obras buenas y glorifiquen a vuestro Padre…”[49] El Nuevo Testamento da instrucciones precisas acerca de cómo se crece en el ejercicio de este nuevo tipo de relación: un cambio básico de concepto y actitud,[50] una superación de los prejuicios sociales,[51] un cambio de conducta que va contra las normas sociales aceptadas (Ver la Epístola de Filemón).

Como era de esperarse, la presencia de una comunidad con estas características radicalmente nuevas afectó el mundo antiguo, y lo transformó. Comenzó por ser una alternativa nueva en lo social y ello de por si constituye un factor de cambio.[52] Hoy en día más allá de los límites de la comunidad cristiana, los miembros de ésta, en la medida de sus posibilidades, pueden contribuir a la paz de la comunidad civil en la que viven. Ello es un resultado lógico de su vocación, su práctica y su esperanza. Comparten con los utopistas el anhelo de paz mundial. Esperan eso para un día futuro, pero a diferencia de los utopistas no creen que los hombres por sí mismos producirán un estado de paz mundial. Sin embargo, procuran contribuir a que los hombres no se destruyan más pronto, y oran para que Dios guíe a los responsables de la paz social.[53]

En América Latina la paz social está amenazada por la injusticia de siglos en el orden establecido, y por la revolución consiguiente. El cristiano no puede contentarse con desear “paz social a toda costa”. Cerrando los ojos a la injusticia que alimenta la guerra social, muchos cristianos se han limitado a alabar las dictaduras que dicen haber traído “paz”, la paz del cementerio, sin darse cuenta que bajo una paz impuesta por el terror estaba germinando la violencia revolucionaria. La pregunta evangélica frente al “desarrollo”, tiene que ser quiénes y cuántos se benefician con ese desarrollo. Porque desde la época de la conquista y la colonización española, las mejores muestras del avance tecnológico del viejo mundo estuvieron siempre a la disposición de la reducidísima élite que detentaba el poder. Y hoy la paz social está amenazada no sólo por agitadores comunistas a sueldo, sino por esa escandalosa diferencia entre masas y élites, frente a las cuales las clases intermedias han optado por el silencio o se han aliado con las élites.[54]

Se dirá que la paz social permite la evangelización, pero esa evangelización tendrá que ser, por la fuerza del ambiente, completamente desprovista de toda referencia al pecado de las clases dominantes, y completamente indiferente a las posibilidades del cambio. Es decir habrá que recortarle al evangelio todo lo que tenga olor a justicia social. Habrá que volverlo una receta para “ser feliz y ganar amigos sin molestar a nadie”. Y eso no es el evangelio de Jesucristo. El mejor correctivo contra ese “evangelio” recortado y acomodado al ambiente es volver a descubrir el mensaje del Reino que Cristo vino a vivir y proclamar.

Otro ejemplo es el de la justicia.[55] El desarrollo del concepto de justicia en la Palabra de Dios parte del concepto de un Dios justo y va enriqueciéndose con la revelación de las demandas específicas de ese Dios a sus criaturas, su provisión para su pueblo, y la provisión de una justificación para los seres humanos. Dios da leyes justas y exige integridad en quienes la aplican.[56] Nuestro Dios no acepta culto ni ofrendas si van acompañadas de injusticia.[57] Cuando en medio de una sociedad que progresa y se desarrolla hasta el refinamiento los pobres son echados a un lado, Dios levanta su voz a favor de los olvidados.[58]

Por medio de Jesucristo Dios nos justifica. Jesucristo es el Justo y su justicia y rectitud son visibles no sólo a los ojos de Dios sino también de los seres humanos. La vida del discípulo es la práctica de la justicia.[59] Un ejemplo preciso de esto: la justicia proveniente de Dios que su pueblo refleja se concreta en la paga del salario justo a los obreros del Señor.[60] Es convincente el argumento de Pablo en estos pasajes: ni siquiera a un animal se le trata con injusticia.[61] Los amos deben ser justos en su trato a sus servidores, y cuando en la comunidad de creyentes no se paga con justicia, hay que hablarle bien claro al culpable.[62]

No se trata, digámoslo una vez más, de que el Nuevo Testamento espiritualice lo que es social y político en el Antiguo. La justicia es una forma concreta de conducta en el seno de la comunidad cristiana, que por fuerza tendrá repercusiones en el seno de la sociedad dentro de la que la comunidad cristiana vive. Más aún, al impulso de una clara noción de la voluntad de Dios para la vida del ser humano, el discípulo de Cristo evangeliza y vive el evangelio del reino de Dios. Por ello no puede ser indiferente a los anhelos de justicia de quienes lo rodean. Ve en el orden social y sus lacras la expresión de la pecaminosidad humana. Toma una nueva práctica social dentro de la comunidad cristiana y procura ser levadura, sal y luz en la esfera más amplia de la comunidad civil. Al anunciar el evangelio de un Dios justo y un Jesucristo justo, está poniendo al descubierto todas las dimensiones de la injusticia humana, inclusive las de la sociedad en que vive.

Ahora bien, en el aspecto particular de las relaciones entre obreros y patrones, capitalistas y proletarios, en América Latina, las simples cifras sobre distribución del ingreso y el consumo muestran una realidad escandalosa. ¿Habrá hombres de Dios que hablen por los pobres, o se dejará esa empresa a los hombres de Marx únicamente? ¿Cuántos evangélicos se ven tentados a simpatizar con una política de “mano dura para los obreros”, a fin de atraer el capital extranjero para el desarrollo de estos países? ¿Tenemos sólo en lo espiritual “hambre y sed de justicia”?

Los ejemplos de la paz y la justicia, que hemos bosquejado apenas, muestran la necesidad de un avivamiento y una reforma profundos en el seno de la comunidad cristiana. Estos tendrán una innegable repercusión en la sociedad latinoamericana, por la proclamación y la vivencia del reino en su dimensión ética, y la presencia evangélica con esa calidad, en todos los niveles de la vida de nuestros países.

En cada país existen fuerzas políticas en juego, que proponen un programa. Cualquier programa es relativo desde la perspectiva del reino de Dios. No creemos que se deba aplicar el adjetivo cristiano a ningún programa en particular, ni creemos que la simple asociación de los evangélicos en un partido produzca automáticamente una opción política mejor. La tarea de análisis de la realidad política y validez de las opciones supone por lo menos tres pasos, enunciados por el sociólogo Reformado Jacques Ellul:[63]

1.El cristiano parte de la revelación de Dios en cuanto a la persona humana y procura descubrir las condiciones sociales y políticas en las cuales la persona puede vivir y desarrollarse de acuerdo al orden de Dios.

  1. El orden dentro del cual la persona se desarrolla, es limitado, es simplemente la vía de su preservación, dentro de realidades sociales y políticas. El cristiano trabaja para que la voluntad de Dios se realice dentro de esos organismos e instituciones reales.
  2. Para el cristiano el orden de preservación tiene sentido dentro de la voluntad de Dios de que el ser humano llegue a ser salvo. Por eso las instituciones sociales deben quedar abiertas a la posibilidad de anunciar el evangelio, no deben volverse absolutas e idolátricas. El cristiano debe estar alerta en este sentido.

La tarea del pueblo de Dios en este sentido está recién por iniciarse en América Latina. La toma de conciencia y la acción política de los evangélicos, no puede pasar por alto el hecho de que constituimos una minoría, lo cual puede significar una vocación a funciones políticas menos espectaculares aunque no menos efectivas.

Dos modelos históricos ilustran posibilidades. En los comienzos de la era industrial en Francia, Daniel Le Grand, un industrial cristiano, vio venir la guerra de clases entre patrones y obreros. Partiendo de sus profundas convicciones evangélicas y su devoción al Señor, imaginó creativamente nuevas formas de relación con sus obreros. Sus experimentos tomaron nuevas dimensiones, llegando con el tiempo a constituir lo que hoy se conoce como la Organización Internacional del Trabajo (OIT). Aunque frágil y sujeta a la crítica, ésta es una muestra de la acción del reino en el campo de la justicia y la paz en las relaciones obrero-patronales.[64]

En escala mayor, dadas sus repercusiones, tenemos la acción cristiana en medio de la Revolución Industrial en Inglaterra. La historia social de este país reconoce la labor de los “no conformistas”, es decir, los pastores de iglesias diferentes a la oficial, la anglicana. Su abierta participación en la lucha por la jornada de diez horas, por ejemplo, les valió la crítica de la prensa. En determinado momento, había 700 pastores en la plataforma de una gran manifestación en contra de las leyes laborales injustas. Hablando de esta lucha de la que surgió el movimiento obrero en Gran Bretaña, el historiador Halevy dice: “Desde la época de Wesley, todo inglés que haya organizado una campaña de propaganda, ha copiado, con o sin intención, el modelo wesleyano.”[65]

Mencionando a los socialistas cristianos como Kingsley, Maurice y otros, los historiadores Cole y Postgate dicen:

Junto con los pastores de iglesias no conformistas radicales, fueron responsables de haber prevenido la hostilidad entre la clase obrera organizada y la religión organizada, que vino a ser característica universal en el continente europeo. Siempre hubo un pequeño porcentaje de pastores con una genuina simpatía por el socialismo y la miseria de la clase obrera, cuya influencia previno el que la iglesia y las capillas fuesen consideradas como enemigos. Del mismo modo, una corriente de religiosidad y pietismo corrió poderosamente en el seno del movimiento obrero (laborista) y vino a ser posteriormente un obstáculo efectivo de la filosofía marxista.[66]

Si en América Latina no damos contenido social y político al bien que queremos vivir y compartir con los demás, nos estaremos limitando a aceptar pasivamente lo que el grupo social en el cual nos movemos considera “bien” y nuestra justicia no será mayor que la de los escribas y fariseos. Esto nos lleva al segundo punto.

Una Dimensión Crítica

Ya que sabemos que lo perfecto no ha venido y que no vendrá simplemente por medios humanos, jamás sacralizaremos un orden determinado, identificándolo con el reino de Dios. La advertencia vale tanto para los partidarios del statu quo, como para los partidarios de la revolución, que son los dos polos en los cuales la tendencia a absolutizar una realidad política es más marcada. Ya Míguez Bonino ha señalado las tremendas dificultades del análisis y de la opción.

Creemos que a partir de la enseñanza del reino, no cabe frente al mundo una actitud pasiva e incapaz de articular una crítica. Para el cristiano siempre es urgente la doble tarea de entender el mundo y transformarlo. La tarea inmediata de la teología aquí es descubrir cómo la teología evangélica puede articular una visión crítica del mundo y de la realidad política y social de cada país.

La dimensión crítica es más que sólo proclamar la sentencia de muerte de las falsas esperanzas humanas. Es el esfuerzo por construir lo deseable a la luz de lo que Dios ha venido haciendo desde que creó al ser humano. Pero es también la negativa a darle a ese esfuerzo un carácter que sólo corresponde al reino del Señor Jesucristo.

La tarea de obrar dentro de las circunstancias en que se vive, en el campo de la política, exige una paciencia e imaginación increíbles: “La política es el arte de lo posible.” Nosotros que lo sabemos en la pequeña medida de política eclesiástica en que andamos metidos, deberíamos evitar juicios fáciles acerca de los gobernantes. Es fácil decir: “ni conservadorismo extremo ni revolución violenta”. Pero precisamente esa transición dentro de la cual se mueven varios de nuestros países hoy debiera ser un incentivo para orar y actuar si Dios nos llama. Este “actuar” es diverso: predicar iluminando la situación, ministrar pastoralmente a quienes estén activamente involucrados, colaborar en las tareas inmediatas en que la comunidad cristiana puede hacerse presente, presionar por medios legales para que la ley se cumpla, demandar ciudadanos informados como señal de madurez cristiana.

Un médico cristiano cura a un enfermo aunque sabe que al final de cuentas un día el enfermo morirá. Cuando el cuerpo social está enfermo, la actitud del cristiano que espera un reino imperecedero no puede ser otra que mostrar que los remedios humanos son imperfectos y falibles. Pero todavía puede y debe contribuir, como médico, enfermero o simple acompañante compasivo, a la curación parcial del enfermo. Y convengamos en que, conociendo la salud del reino, pronto detectará las enfermedades del cuerpo social en que vive, y no se engañará con la ilusión de una salud que no existe aquí abajo.

La historia reciente de América Latina tiene dos casos notables de participación en lucha revolucionaria. Sólo podemos decir que estos cristianos llegaron a un momento en que su rechazo del orden de cosas establecido los llevó a la acción. No caben juicios fáciles. Frank País, líder juvenil bautista de Cuba, se unió a Fidel Castro. Llegó a ocupar un puesto de importancia en la revolución, sin perder su contacto con su iglesia y sus tareas en ella. Murió antes del triunfo.[67] Tal vez hoy estaría preso en Cuba o exiliado como tantos otros. El otro caso es Rubén Jaramillo, líder del agrarismo mexicano que luchó junto a Emiliano Zapata, mantuvo una actitud vigilante aún después del triunfo de la revolución mexicana y finalmente cayó “villanamente asesinado junto con su familia por fuerzas del ejército en 1962.”[68]

Una Dimensión Apologética

¿Qué ha hecho el cristianismo por el mundo? es la pregunta que muchos nos lanzan como bofetada al rostro. Resulta asombroso y emocionante pasar revista a la historia y notar que algunas de las mejores instituciones y realizaciones humanas tuvieron fervientes cristianos como precursores: la enfermería, la escuela popular, la universidad, la Cruz Roja, la lucha por la alfabetización. Más cerca aún: las escuelas normales en Argentina, Brasil y Chile; la medicina rural en el Perú; la protección a los indios en varios países, tienen raíces evangélicas.

Algunas de estas realizaciones no tienen valor a los ojos de los apocalipticistas del marxismo. Para ellos hay más valores humanos en Espartaco que en Henry Dunant y en el Che Guevara que en los médicos británicos y americanos que se han hundido a trabajar entre los indios del norte argentino o los leprosos de la selva brasileña. Pero no para nosotros, ciudadanos del reino.

Tampoco estas realizaciones tienen valor para algunos apocalipticistas evangélicos. Para ellos valen más los predicadores fogosos que reúnen masas y “producen resultados”. Pero yo doy gracias a Dios por las maestras británicas y peruanas cuya visión del Reino incluía la responsabilidad de dar buena educación a un puñado de niños peruanos en un rincón del sur del Perú. Por ello y en mi nombre de mi fe y mi esperanza en el reino rechazo las teorías misioneras que condenan los hospitales, escuelas y proyectos sociales que brotaron de corazones deseosos de servir al Rey.

En una dimensión más histórica y profunda se pueden trazar las señales del reino en la historia. Nos toca conocer su curso para responder, sin necio orgullo y sin vacilaciones, a quienes nos piden saber qué ha hecho el cristianismo en el mundo. Pero esta apologética sólo puede terminar para nosotros como la parábola: “Ve y haz tú lo mismo.”

Una dimensión de Esperanza

Tomar opciones políticas, se ha dicho ya, es apostar a algo que no es totalmente seguro. Obedecer al Rey del reino en sus demandas no es garantía de éxito, ascenso social o “eficacia”. Es más fácil conformarse que ser transformado, y siempre se puede encontrar una teología que lo justifique.

Pero si arde en nosotros el fuego del Espíritu que hace nacer ciudadanos en el reino, nos sentiremos presionados (constreñidos) a expresar con alegría y entusiasmo la presencia de lo nuevo, de lo diferente, en el seno de las viejas estructuras. No importará entonces “sufrir aquí” porque “reinaremos allá”… ¡Y de hecho ya reinamos! Un porfiado político evangélico holandés, que resistió por años al invasor español dijo: “No es necesario esperar para emprender, ni tener éxito para perseverar.” Lo llamaban Guillermo el Taciturno. Él perseveró y tuvo éxito. Pero sus palabras brotan de esa combinación de esperanza y obediencia al Rey, que es necesaria para vivir la vida cristiana. Es verdad que no podemos desperdiciar nuestra vida “comprada por Cristo”. Hemos de vivirla con realismo y lucidez. Pero hemos de llevar a cabo nuestras tareas de todos los días, a la luz del reino que ha venido, de la consumación que ha de venir y de la fidelidad al Rey que les da valor y sentido.

Cuando el conformismo pasivo, disfrazado de realismo o espiritualizado, nos diga que de nada vale intentar cambiar el mundo, podemos responder que por el solo hecho de ser fieles a Cristo ya lo estamos cambiando, que vivimos nuestra acción social y política, como toda nuestra vida, a la luz de la esperanza del reino:

Y esta esperanza no nos desilusiona, porque Dios ha llenado nuestro corazón con su amor, por medio del Espíritu Santo que nos ha dado.

[1] Un representante del “evangelicalismo”, Carl F. H. Henry, critica al fundamentalismo porque, entre otras razones, “descuida las inter-relaciones orgánicas de la teología y la aplicación de la revelación cristiana a la cultura y la vida social” (Evangelical Responsibility in Contemporary Theology, Grand Rapids, 1957,p.36.) Pero cuando hoy en día leemos las páginas de la revista Christianity Today, que este mismo teólogo fundó, advertimos un abismo entre la teología que ellas desarrollan y la superficialidad de sus editoriales sobre ética social y política.

[2] Bartolomé de las Casas, El Evangelio y la Violencia, selección de escritos editada con una introducción por Marianne Mahn-Lot, Madrid, 1967,p.141.

[3] Enrique Dussel, Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, 1967, pp. 38, 39.

[4] Orlando Fals Borda, Subversión y Cambio Social, 2da. Edición revisada, Bogotá. 1968, pp.39-41

[5] Op. cit.p.49.

[6] Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA), Catolicismo Popular, Quito, 1969, p. 63.

[7] 7. F. Roy Coad, Prophetic Development, (CBRF), Middlesex 1966, p. 16.

[8] Fals Borda, op, cit., p. 50- 51. Véase también Juan A. Mackay, El Otro Cristo Español, México; Gonzalo Báez-Camargo, capitulo en Espíritu y Mensaje del Protestantismo, Buenos Aires.

[9] Franklin H Littell, The Origins of Sectarian Protestantism, New York, 1964, p. 3.

[10] Littell, op. cit. p. 43.

[11] Littell, pp. 76-77

[12] La clasificación del protestantismo latinoamericano según su “modo de introducción” ha sido adoptada por estudiosos como Damboriena, Míguez Bonino y otros. Un ejemplo de su uso puede verse en el primer capítulo de Las iglesias del trasplante, ed. Waldo Luis Villalpando, Buenos Aires, 1970, pp. 11-24.

[13] Alberto Rembao, Discurso a la nación evangélica, Buenos Aires, 1949; pp. 95-96.

[14] Luis E. Valcárcel, Tempestad en los Andes, 2da.ed. Lima, 1962

[15] José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima 1957, p.167.

[16] Ver, por ejemplo Rubén Ruiz Guerra, Hombres nuevos. Metodismo y modernización en México (1873-1930)(CUPSA, México, 1992); Juan Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores (Fondo Editorial PUCP, Lima 2002;Carlos Mondragón, Leudar la masa. El pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-1950 (Kairós, Buenos Aires, 2005.)

[17] W.R.Read, V.M.Monterroso, H.A.Johnson Avance evangélico en América Latina, Casa Bautista, 1970; pp.37-38.

[18] “Los evangélicos y la política”, Certeza, No.48, p. 231.

[19] José Míguez Bonino, “La actitud política de los protestantes en América Latina, Noticiero de la Fe, Buenos Aires, 1972; pp. 4-9.

[20] Citado por L.D.Streiker y G.S.Strober en Religion and the New Majority, New York, 1972, p.108.

[21] Ver por ejemplo los trabajos de Tom Skinner y Myron Augsburger en el libro Christ the Liberator (IVP, Downers Grove, 1971.

[22] Citado por William G. McLoughlin Modern Revivalism , Finney to Billy Graham (New York, 1959)p. 105

[23] McLoughling,p.258.

[24] Hal Lindsay y C.C.Carlson The Late Great Planet Earth (18ª reimpresión, 1972). La version castellana de este libro es La agonía del gran planeta Tierra (Maracaibo,1972)

[25] El folleto Prophetic Developments de F. Roy Coad ofrece una excelente síntesis histórica que muestra el desarrollo y las limitaciones del dispensacionalismo.

[26] Helmut Gollwitzer, Crítica marxista de la religión (Madrid, 1971), p.76

[27] Nicolás Berdiaev, El cristianismo y el problema del comunismo (Madrid, 1968)p.41

[28] Berdiaev,p.42

[29] Rosemary Radford Ruether, El reino de los extremistas, Buenos Aires, 1971. Un libro fundamental sobre nuestro tema.

[30] “Fidel habla del Che”, texto del discurso en La Habana, octubre 18 de 1967. Incluido en El hombre nuevo, cuaderno 2 de Cristianismo y revolución, Buenos Aires 1968, p.35.

[31] Citado por la revista Cristianismo y revolución, Buenos Aires abril de 1971, p.29.

[32] Michel Verret, Los marxistas y la religión, Buenos Aires, 1965, pp 146-147.

[33] Los trabajos precedentes al presente en el libro El Reino de Dios y América Latina (Casa Bautista, El Paso, 1975) fueron “La naturaleza del Reino de Dios” por Emilio Antonio Núñez, “El Reino de Dios y la iglesia” por René Padilla, el Reino de Dios y la historia” por José Míguez Bonino, y “La expectativa mesiánica del Reino y su carácter central para una adecuada hermenéutica bíblica” por John Howard Yoder.

[34] Oscar Cullman, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 1971., p.26

[35] Peter Wagner, “Fierce Pragmatism in Missions, Carnal or Consecrated?” Christianity Today, Dic. 1972, p.18. Subrayado nuestro.

[36] Ver el artículo “Paz” en Nuevo Diccionario Bíblico Certeza (Ediciones Certeza Unida, 2003)

[37] Is. 2:4

[38] Lv.26:1-6

[39] Salmo 122:6-9

[40] Jer 29:10-11

[41] Salmo 85:10;Is 48:18-22

[42] Is. 57: 19-21

[43] Is. 2:2-4; 11: 1-9¸Hag 2: 7-9

[44] Is. 9:6; Ez.34:23ss

[45] Rom 5:1; Col. 5:20

[46] Rom 12:18

[47] Mt. 5:9

[48] Ef. 2:14 – 16

[49] Mt. 5:16

[50] Gal 3: 16-28

[51] Sant.2: 1-9

[52] Ver John H. Yoder “Revolución y ética evangélica” Certeza No.44,p.110

[53] 1 Tim. 2: 1-4

[54] Al respecto véase Denton, op.cit.y una vibrante denuncia por un autor para nada sospechoso de comunista:Víctor Alba, Parásitos, mudos y sordomudos, México 1964.

[55] Una valiosa síntesis de este concepto en la Biblia es el artículo “Justicia” por J.B.Packer en el Nuevo Diccionario Bíblico.

[56] Deut 1:16; 16:18-20;Lv. 19:15,35,36

[57] Amós 5: 21-24

[58] Amós 3:15, 6: 4-6; 4:1 y 5:11

[59] Mt. 5:20; 2 Cor. 6:14; Ef. 4:24

[60] Luc 10:7; 1 Cor.9:14; 1 Tim 5:18

[61] Deut 25:4

[62] Col. 4:1

[63] Seguimos aquí muy de cerca el análisis propuesto por Jacques Ellul en su libro Présence Au Monde Moderne, Presses Bibliques Universitaires, Lausanne; cap 11

[64] Ver Certeza No. 38 pp. 171-173

[65] Citado por John Wesley Bready en England Before and After Wesley,London 1938. Bready se especializó en el tema de la repercusión social y política del avivamiento espiritual wesleyano.

[66] G.D.H.Cole y R.W.Postgate, The Common People 1746-1946, citados por Edward Rogers A Christian Commentary on Communism, London 1959 p.56. Su cuarto capítulo ofrece un panorama de la acción y pensamiento evangélicos antes de Marx.

[67] Ver el libro Instrumento Escogido, por Sara País de Molina (La Habana, 1959)pp. 128-140 y suplementos.

[68] Frase de Gonzalo Báez Camargo en “Los protestantes y la revolución mexicana”, Certeza No.48,p. 234. Ver el libro por Raúl Macín Jaramillo, un profeta olvidado, Montevideo 1970.

ESCATOLOGÍA Y ACCIÓN POLÍTICA

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Una presentación sencilla

José Hutter

 

  La conexión entre la escatología y la acción política no ha recibido la atención que realmente merece. En esta breve reflexión quiero simplemente presentar un modelo alternativo de escatología por un lado y demostrar las consecuencias que tiene esto para la acción política de las iglesias evangélicas.

La escatología tiene que ver con las “últimas cosas” y nos ayuda a entender hacia dónde nos movemos en el plan de Dios con la humanidad. Nada menos.

Hoy por hoy existen básicamente tres modelos de escatología. Quiero presentarlos primero y demostrar después las consecuencias que tiene cada uno en cuanto a su cosmovisión y sobre todo la implicación del creyente en este mundo.

Procuraré escribir en un lenguaje poco técnico y por esta razón tampoco voy a usar muchos versículos bíblicos, ni notas a pie de página, simplemente para no distraer la atención y presentar los conceptos de la forma más sencilla posible. Esto en su momento requiere una presentación más extensa y detallada.

1.   Las escatologías

  1. El premilenianismo

El premilenianismo fue defendido y expuesto en sus líneas maestras por primera vez por uno de los padres de la Iglesia: Ireneo. Es el sistema escatológico más extendido hoy en día. La idea es que al final de los tiempos esperamos la segunda venida de Cristo que a partir de este momento establecerá su Reino visible aquí en la tierra. Este Reino lo conocemos como el “milenio” que durará 1.000 años aquí en la tierra. Finalmente, habrá una última rebelión de parte de Satanás y sus aliados y finalmente serán juzgados. El orden del milenio desaparecerá y dará lugar a un nuevo cielo y una nueva tierra, donde ya se establecerá el estado eterno y definitivo.

Una variante de este premilenianismo, llamado “histórico”, es el modelo que hoy en día se defiende y se conoce en la inmensa mayoría de las iglesias dispensacionalistas, carismáticas y pentecostales que comúnmente se conoce como “premilenianismo pretribulacionista”. Es una variante que realmente no aparece hasta la mitad del siglo XIX, aunque siempre pretende reflejar convicciones antiguas de la iglesia primitiva y de los primeros siglos. Sin embargo, no es así.

Esta variante “premil/pretrib”, como se conoce popularmente, añade un detalle: antes de la venida de Cristo y el establecimiento de su reino milenario habrá un periodo de siete años, llamada la “Gran Tribulación”. El inicio de este periodo será el rapto o el arrebatamiento de todos los cristianos que viven sobre la tierra. Acto seguido, se establecerá el reinado del Anticristo, que normalmente es visto como el gobernador de un imperio “romano” re-establecido, muchas veces identificado con la UE. En este tiempo se reconstruirá el templo en Jerusalén. Pero finalmente Israel se va a ver involucrado en una última batalla contra los ejércitos del Anticristo. Es el momento cuando Cristo vuelve, para liberar a su pueblo.

El problema de esta visión es la forma forzada con la cual trata muchos versículos bíblicos que lleva finalmente a un gran número de variantes de esta versión escatológica que busca en cualquier acontecimiento en Medio Oriente una prueba de la proximidad del rapto y el establecimiento del Reino del Anticristo.

2 . El amilenianismo

Es una postura escatológica que fue popularizada en su momento por Agustín de Hipona en el siglo V y enseña de manera general que el Milenio del que habla Apocalipsis 20:1-10 se refiere al tiempo presente de la iglesia, donde Cristo está reinando en un trono celestial, y que culminará con Su Segunda Venida. El orden y la naturaleza de los eventos, según el amilenianismo, es el siguiente:

  1. Gobierno actual del Mesías en un reinado espiritual.
  2. La Segunda Venida de Cristo.
  3. Conjuntamente con Su venida habrá una resurrección general, y todos los cristianos recibiremos al Señor en el aire.
  4. Los enemigos de Cristo serán vencidos, y será celebrado el juicio final.
  5. Finalmente, el mundo actual será destruido por fuego, y los justos pasaremos a habitar en el cielo nuevo y la tierra nueva por toda la eternidad.

Por sus características, el amilenianismo tiene que hacer una exégesis no-literal del texto bíblico, espiritualizando partes proféticas de la Biblia –por ejemplo el libro de Apocalipsis– por completo. Esta también es la razón porque el amilenianismo está fraccionado normalmente en una gran cantidad de interpretaciones diferentes, por ejemplo sobre la realidad y las características del milenio.

3. El postmilenianismo

El postmilenianismo normalmente apenas se considera en las obras teológicas o los artículos que tienen que ver con la escatología. El argumento por regla general es que es una visión o bien de un segmento teológicamente liberal o que prácticamente nadie lo defiende y cree hoy en día. Desde luego, no es así.

Aunque es cierto que había un tipo de postmilenianismo que fue defendido por teólogos racionalistas y que básicamente acabó con la Segunda Guerra Mundial, muy pocos parecen darse cuenta de que fue la postura de muchos teólogos de gran calibre, como por ejemplo los puritanos.

Últimamente ha ganado terreno, sobre todo gracias a obras que han puesto un gran énfasis sobre la exégesis del texto bíblico y su aplicación a la historia.

El postmilenianismo, sobre todo en su versión preterista (que considera que muchos textos proféticos del NT que comúnmente se aplican al futuro en las escuelas premilenianistas ya se han cumplido en la destrucción de Jerusalén) nos permite hacer una exégesis de la Biblia –sobre todo de sus partes proféticas– que es completamente coherente. Esto nos ayuda a:

  1. Hacer una exégesis literal y coherente del libro de las partes proféticas de los evangelios (Mateo 24, Marcos 13 y Lucas 21 y sobre todo del libro de Apocalipsis), sin entrar en espiritualizaciones y explicaciones extravagantes.

Hay un dato curioso: la Iglesia primitiva entendió estos textos en este sentido. Como nos cuenta Eusebio en su historia de la Iglesia de los primeros tres siglos, los cristianos de Jerusalén entendieron la entrada de las divisiones romanas por Galilea como cumplimiento de la profecía de Jesucristo y huyeron de Jerusalén a Pella, en Trans-Jordania. En la destrucción de Jerusalén con su baño de sangre correspondiente pudo haber muerto casi un millón de judíos. Entre ellos ni un solo cristiano.

  1. Desarrollar un concepto de una cosmovisión integral.

La idea, dicho de forma sencilla, es: la predicación y enseñanza del evangelio no solamente transformará vidas individuales sino de forma gradual la vida de naciones enteras. Este concepto se basa entre otras en la clara afirmación de la Gran Comisión en su versión en Mateo 28 de “hacer discípulos a todas las naciones”. La idea es que poco a poco por la extensión y la victoria del evangelio este mundo será transformado. Y cuando esta transformación culmine (que puede ser un proceso que aún tarda siglos) entonces Jesucristo vendrá para tomar el trono en su Reino milenario de forma directa.

2.   Implicaciones políticas

  1. El premilenianismo y sus implicaciones políticas

El premilenianismo es básicamente pesimista. La idea es que las cosas en el mundo se vuelven cada vez peores y culminan en la madre de las dictaduras, el Reino del Anticristo. Como los cristianos no van a poder cambiar nada, cualquier involucramiento en temas sociales, políticas o económicas es completamente inútil ya que no va a cambiar nada en la historia. Es cierto que hay creyentes evangélicos involucrados en las áreas mencionadas, pero por regla general lo hacen en una manifiesta incongruencia con sus convicciones teológicas. El resultado es una falta de conceptos teológicamente sólidos en la política, el desarrollo social y la economía. En términos generales ha llevado a un aislamiento y un tipo de pietismo que se mira el ombligo pero no ofrece alternativas. Es la razón por la que hasta en países con un porcentaje importante de cristianos evangélicos prácticamente no se nota su presencia: simplemente por su escatología son inútiles a la hora de moldear e influenciar una sociedad.

  1. El amilenianismo y sus implicaciones políticas

Aunque históricamente había defensores del amilenianismo involucrado en la política (el más reciente y famoso en Europa fue el primer ministro holandés Abraham Kuyper al inicio del siglo XX) ocurre lo mismo que en el caso del premilenialismo: básicamente su enfoque es negativo. El evangelio al fin y al cabo no es capaz de lograr un cambio importante en la historia de la humanidad.

Tanto el premilenianismo como el amilenianismo, por lo tanto, podemos considerarlos como enfoques derrotistas y negativos en cuanto al poder del evangelio de cambiar nuestra sociedad.

2. El postmilenianismo y sus implicaciones políticas

    1. Referencias históricas

El primer elemento que cabe destacar es su parte “preterista”. Es decir: hay una serie de acontecimientos que ya han ocurrido y se han cumplido proféticamente que en las primeras dos posturas –sobre todo en el premilenianismo– se consideran aún por venir. Más en concreto me refiero a las partes “apocalítpicas” de los evangelios sinópticos (Mateo 24, Marcos 13 y Lucas 21). No cabe duda de que estamos hablando de textos paralelos que además se cumplieron en la destrucción de Jerusalén por parte de los ejércitos romanos en el año 70. Esto se aplica también al libro de Apocalipsis. Quitando los últimos 3 capítulos (20 al 22), el libro nos habla del mismo acontecimiento: la destrucción de Jerusalén en el año 70. Esto puede parecer una contradicción con la interpretación tradicional que data el Apocalipsis al final de los años 90 del primer siglo. Pero como se ha comprobado –por ejemplo en la magnífica tesis doctoral del Dr. Kenneth Gentry con el título: Before Jerusalem fell (Tylor, 1989)– hay mucha razón para partir del hecho de que Apocalipsis, como el resto de los escritos del NT, fue terminado antes del año 70 dC.

El segundo elemento de la postura postmilenianista es que toma en serio la insistencia en la victoria del evangelio. Por ejemplo el famoso versículo de Mateo 16:18 habla de que las puertas del Hades no prevalecerán contra la Iglesia. Este y muchos otros versículos que aquí por falta de espacio no puedo reproducir nos indican que hay un crecimiento continuo del evangelio que llevará finalmente a naciones enteras bajo la obediencia de Cristo.

Es curioso que esta idea –aunque teológicamente no muy bien elaborada– fue casi intuitivamente promulgada por el movimiento carismático, particularmente por organizaciones como Juventud con una Misión. Infelizmente faltaba la base sólida de teología para poder defenderla con garantías.

3. La importancia de la Ley

Y esta base la facilita entre otras cosas un entendimiento de lo que es la Ley del AT.

El premilenianismo –sobre todo en su vertiente dispensacionalista– es de corte anominalista. Esto quiere decir: se entiende el AT y particularmente la Ley de Moisés como una reliquia del pasado que hoy por hoy no tiene importancia. El amilenianismo sí afirma la Ley por un lado, pero niega a la Ley la capacidad de organizar una sociedad en obediencia a Dios. Ambos errores los remedia la postura postmilenianista.

En mi criterio, las equivocaciones de enfoque de las primeras dos posturas tienen que ver con un error doble:

Por un lado, no se toma en serio lo que Jesús dijo claramente en Mateo 5:18: Él había venido no para abrogar la Ley, sino para cumplirla. Esto quiere decir: que aún cuando la Ley de Moisés quede cumplida por la muerte y el ministerio de Jesucristo (sacrificios, sacerdocio y templo), sus preceptos siguen siendo válidos para la construcción de una sociedad en obediencia a Dios. Y esto lo vemos simplemente en el hecho de que se repiten los 10 mandamientos en el NT, salvo el del día de reposo, que es el único que según Hebreos 4 tiene su cumplimiento en Jesucristo y su obra.

Por otro lado, vemos la aplicación de este concepto precisamente en los pronunciamientos de los juicios contra las naciones por los profetas del AT. A los babilonios, asirios, edomitas, egipcios, etc. no se les daba un “descuento” por desconocimiento, sino que el juicio de Dios les vino encima precisamente en base a la revelación divina en la Ley.

La enseñanza de la Ley para construir una sociedad además nos da hoy por hoy una base estable para establecer principios para desarrollar manuales para políticos, economistas, juristas, educadores, etc., en resumidas cuentas: para cada campo de la existencia humana.

  • La Gran Comisión (el pacto)

La Gran Comisión –por lo tanto– no solamente tiene un elemento de salvación individual, sino también un elemento de volver a poner las naciones bajo la obediencia de Cristo. Esto requiere que repensemos y reconstruyamos nuestras sociedades no a base de un humanismo, socialismo, conservadurismo, u otro -ismo, sino a base de una auténtica cosmovisión cristiana. Será nuestro trabajo aplicar el mensaje bíblico entero para enseñar a nuestra generación y generaciones futuras que el evangelio no son solamente los cuatro leyes espirituales sino obedecer a nuestro Señor a través de una sociedad que le glorifique. Y como cristianos tenemos la tarea de impartir esta cosmovisión gloriosa.